摘 要：文化对话的特殊性决定其比较之所以可能的最低承诺，不是确立一个标准，而是确定双方共同的关注对象，因为标准暗含了好坏对错的判断，而文化比较并不是要做一个非此即彼的一次性选择，而是希望通过比较提供一个互镜反省的机会。差异性不是比较的障碍而是资源，越有异质性就越值得比较。整体性是比较中不可忽视的原则，虽然我们可以在整体关照下对局部作具体地比较。

　　关键词：比较哲学；比较宗教学；比较方法

　　这是一个文化对话的世纪，现代信息技术等全球化因素使书桌边的学者可以、甚至不得不随时面对世界上迥然相异的文化传统，而在几千年文明史中，大部分学者终其一生，更多是沉浸在自己的传统中，遥远的异族文化只属于偶然的猎奇，不会产生必须面对的文化压力。但今天的历史机缘使各个传统的学者不得不真正地考虑他者，文化对话也就成为一种必然的热潮。仅就中国学界所关注的而言，除历史上的儒释道三教关系外，从民国至今又出现了中西比较、耶儒对话、耶佛对话、汉语神学、波士顿儒学、科学与宗教、科学与人文，以及约翰-希克、孔汉思、潘尼卡、库比特等倡导的宗教间对话等等热闹的话题。

　　“对于反对比较哲学的各种异议，我的第一个回答就是，当我们理解、解释一个新的不熟悉的事物时，我们几乎不可必免地要通过与自己熟悉的传统去比较而获得。”[1]文化的比较对话已经不是一个可行不可行的问题，而是一个已经进行着的文化事件，关键在于如何由方法论的自发状态走向自觉。

　　比较得有个标准似乎已是一种常识，但比较真的一定需要标准吗？东西方文化有着巨大的差异，是否因差异太大而没有可比性呢？一个具体观点常是语境相关的，那东西方两个哲学观点的比较是否就会因此而变成整个东西方文化的大比较，从而是一个可敬而不可能的宏大理想呢？

　　一、比较的最低承诺：标准还是共同的关注对象

　　比较哲学家巴姆（Archie J.Bahm）对九种比较标准进行了反思，认识到这些标准各有其局限性。[2]比如，常见的比较多以自己的传统为标准，但如果不能跳出自己的传统并“从他者内部去理解他者”，成为其“信仰者”，就不能真正地理解，并且，这种比较在开始就注定不会产生有益的结果，因为如果其它哲学观点是我说过的，就没有必要，不是我所说的就一定是错的，这种比又有什么意义呢。[3]这种因偶然归属的传统而确定的标准当然不具有普遍性。那超越各个传统的普遍标准是否可能呢？普遍标准实际上只是一种理想，在现实中是不可能的，除了全知全能的神，具体的人总是内在于某个特定的传统，并且即使在一个传统之内也不会找到普适的标准。

　　标准隐含了判断，但并不是所有比较都需要做出好坏对错的判断。两个对立的营销方案或作战计划可用经济收益或成功概率为标准做出好坏对错的判断，然后作一个非此即彼的选择，但文化比较的特殊性使它不需要这种选择判断。我们很难说东方文化或西方文化哪个好哪个坏，比较的目的也不是做非此即彼的选择而是复杂多样的。比如，通过比较看到了不同传统同样强调了某个观点如“诚实”，这就象科学实验一样获得了对此观点的印证；比较还可以让我们跳出自己的传统范式，去发现其中不自觉的基础性预设或理论的“硬核”[4]；通过比较“不仅可以收获各种答案，还可以得到新的问题或难题”[5]；比较可以给双方提供一个反观自身的镜子，毕竟“分析有别自身的他者不是为了比较优劣，而是为了更深入地反思自己的文化”[6]；我们甚至可以通过比较去整合、超越竞争的双方而形成一个新范式。上述这些比较都是祛除标准与判断的，并进一步打开了更为广阔而有意义的研究空间，我们没有必要总是处于标准如何找到，是否合适的紧张焦虑之中。文化对话是通过反复不断地、辩证式地比较来提升我们的认识，而不是在标准之下做一次性的选择判断。事实上，判断文化传统好坏的标准太“强”是难以找到的，而文化比较如果仅仅是找个标准去做一次性选择又过于简单化而没有建设性意义。

　　文化比较之可能的最低形而上承诺不是确立一个比较标准，而是确定比较双方共同的关注对象（事物或问题等）。可比不可比的关键不在于能否找到标准（如果不做判断），不在于双方差异有多大（越有差异越值得比），而在于能否找到双方共同的关注对象，我们所要比的正是竞争双方对同一个关注对象的理解有何不同、为何不同、各有什么局限性等问题。比如，牛顿力学与儒学之所以看起来不可比，是因为两者关注对象不同，当牛顿力学在谈论物理规律时儒学没有相应的观点，是不在场的，所以不存在竞争的双方而只存在牛顿力学一种观点，一种观点又与谁比呢。但换个角度看，有人从牛顿力学引申出一种机械论的世界观，认为宇宙仅仅是一个机械，自由意志或道德只是此机械运动的随附性现象，而儒学却强调自由意志与道德的重要性与真实性，这时就可以比了，因为双方可以看成是在关注同一个对象，即道德与机械哪一个更为根本，当然双方的回答有很大的差异，但我们不正是要比这种差异吗，为什么面对同一个宇宙，一个认为是机械一个认为是道德呢，两者绝然冲突而不可调和吗，各有什么独特性与局限性呢？当然并不是任何两个事物都可以比，要有可比性就得先确定“比什么”，“比什么”正是指“对同一事物或问题的不同理解”，既不是指竞争的双方，也不是指标准。

　　以西学为框架来重新规整建构中国传统的作法已受到多数学者的反对，也有学者强调中学就要以中国的传统框架为主体，但在具体比较中以哪个框架为主呢，这不仅是一个理论问题，也是一个实践问题，事实上不同回答形成了不同的研究风格。我们应该超越到底中学为体还是西学为体这一类框架选择的争论，因为比较不是一次性地选个框架或传统作标准去重构另一个，而是在东西文化之间不断的往复比较，此比较方法可以看成西方传统从苏格拉底就开始的辩证法，即通过对立意见的争论而发现真理。如上所述，这种祛除标准的辩证比较可以展现一个更加广阔而深入的空间。

　　二、差异性：障碍还是资源

　　有人认为象东西方文化这样迥然相异的两个事物差异太大，从而不可比，如上所述，可比不可比的关键是能否找到双方共同的关注点，而不是差异的大小。心身理论中的实体二元论、唯物一元论、属性二元论等学说有很大差异，但心灵哲学的一个重要研究正是它们的比较和交锋，因为它们都是对心身关系的回答，这就确立了比较的基点。实际上，差异不仅不是比的障碍，而且正是比较所要利用的价值所在，因为差异越大就越发可以刺激我们从更加不同的角度去反思，从而丰富我们的认识。“孔子与康德从属于绝然不同的哲学语境这一事实，在我看来，只会说明他们更值得比，以便更好地交流其‘问题’与‘回答’，每一方都是另一方带刺激性的催化剂。可以逻辑地得出一个结论，两个事物越是不同，关于他们的比较就越会有成果”[7]实际上，比较研究的许多独特价值正是依赖于差异性而实现的。

　　比如，我们希望通过比较发现双方的独特性。所谓独特性就是他者所没有的性质，它不能离开他者而显明，只有在与他者的比较中才能展现，“不离开家乡能知道什么是特产吗”。法国哲学家于连“从希腊到中国”，再“从中国到希腊”的“迂回式进入”引起了相当的关注，他强调要理解希腊就是要通过一个非希腊的他者来反观，“在我开始学习希腊哲学时，我不无一种奇特的感觉：它于我可能过于熟悉，以致我不能希望真正认识它……我们与希腊暗含着的关联有可能阻碍我们去感知它的生命力——估量它的创造性。必须脱离家族传统，必须切断血统联系，必须保持某种距离。”[8]于连之所以选择东方的中国而不是印度作为非希腊的他者，是因为中国越出了印欧语系，并且在历史上与欧洲思想的深入交流相对较少，这正可以保证中国比印度更是他者，更有差异性，也更值得比。[9]所以当俞宣孟教授试图在中西哲学的异质性中找同质性从而希望变中西哲学的不可比为可比时，于连却高兴于中国哲学的“异域”性，他认为外部性与观察距离可以更好地促进反观。[10]于连甚至认为，对中国研究的越深入就越可以回归到希腊。[11]确实，这种比较可以使我们发现“中国思想中没有，而在西方传统中习以为常的一些概念和定见”，如“是、上帝、自由”等概念。[12]反之亦然，我们亦可以通过对西方的迂回研究更好地理解中国传统的特色，比如通过耶佛对话，可以看到中国“心佛众生三无差别”等内在式的、非人格化的超越这一特点。

　　所以，我们不应把差异性看成消极的障碍，而应视为一个积极的资源。

　　三、整体性：障碍还是原则

　　整体性是否会使两个局部事物的比较变成差异巨大的两个庞大传统的比较，从而不可能呢？我们是否可以在比较中暂时把部分从整体中切割出来呢？首先，考虑两个局部事物所分别从属的整体，有时会加大两者的差异性，但如上所述，差异性并不是一个坏事，所以差异变大是不用担心的。事实上，整体性是比较中必不可少的原则，而整体性产生的庞大性也可以用一些技术来化解。

　　其一、整体性是不能被祛除的，因为局部命题的意义是在整体中被赋予的，孤立局部的比较是无意义的。以格式塔转化为例（如图），对同一个图形，之所以一人看成鸟，一人看成羊，是因为两者对线条的整体性理解不同。如果完全抛开整体性而将其中一小段线条孤立地切出来，那比较的双方看到的都是同样弧度的一段曲线，但这种对孤立局部的共识既不能说明两个范式的相通，也不能提供什么有益的启示，至多只是一种格义比附。

　　比如，在佛教与科学的对话中，常以佛经中“吾观一滴水，八万四千虫”来附会生物学，试图说明佛教中早就有了科学。但科学与佛学间一两个孤立命题的相近并不能说明其整体脉络的一致。“吾观一滴水，八万四千生”出自于《禅苑清规-10卷》[13]，它强调的是喝水前要用纱布将水过滤以免杀死其中的生物，其重点是爱护生命，而不是对水中微生物做科学分析。并且，西方近现代科学并不仅仅是各民族的传统文化都具有的对自然知识的朴素积累，而是有着特别的含义，从整体脉络来看，它以探求物质自然之规律为“问题”，其“语言”是数学，其“方法”是实验和形式化，其“结果”是促成了迥异于过去几千年传统的现代世界，其背后的“形上学”则是主客二分的、祛魅的机械论世界观。显然科学与佛学的整体脉络是不同的，从属于两个范式，其整体定向之不同才是比较的要点。在中国科学史的研究中也是常以西方科学之物理、化学、生物等学科体系为框架，去中国传统科学中找相应的命题去附会，这种做法除了产生虚幻的民族自豪感外不会有太多的意义。

　　又比如，某些中西对话青睐于墨家，因墨家是中国传统中少有的重视逻辑理性的学说，而其天志思想与基督教之人格天信仰又颇有相通处，其研究则希望通过墨家与西方之相通而达到中西之汇通。但问题在于，中国传统整体上放弃了墨家正说明了中西传统整体方向的差异性，墨家并不是没有机会登上历史舞台，孟子正是因杨墨之盛而以拒杨墨为己任，但由秦至西汉墨家迅速衰落，在文化史上几乎销声匿迹。历史上的中国文化在整体性上放弃了墨家，在今天会接受一个西方思想仅是因为它和墨家相近相通吗，至少我们不能直接通过墨家与西方某种思想的相近以求取中西之相通。此类汇通之问题正是忽视了中国传统的整体性定向。

　　佛学初入中国，竺法雅等以儒道之思想、概念去翻译、诠释佛经，即为格义之学，但问题在于其比较只是在局部性、表面性上，“一个一个”地拿双方的思想概念去比附，说“这个就是那个”，比如以玄学中存在与否的“有无”问题比附佛学之“缘起性空”意义上的“空性”，其误解在于未能把握佛学整体性的中观思想。格义的问题在于未能深入地比较双方的整体性精神脉络，这就注定格义之学并不是真正的佛学与中国文化的交融。佛学与中国文化的真正交融是隋唐之天台、华严、禅宗之真常唯心系，它是印土佛学与儒学之人本、入世等心性论思想相结合的产物，而宋明儒学则是以儒学为体融合了佛学。无论是佛学之真常唯心系还是宋明儒学，儒佛间所交流、比较、结合的，均是其整体性思想而不是表面或局部的某一个名相概念，这才保证了深入性。也许格义是一个必经阶段，但绝不会是最终阶段。

　　其二、将庞大整体化解的两条路径。第一，我们可以整体性的比较曲线是看成了鸟还是羊，但实践中我们也常常具体地比较某一段曲线是看成了鸟嘴还是羊角，但这已经不是局部的比了，而是以看成鸟还是羊的整体性定位为基调的比较，是整体关照下的局部之比。第二，整体也是具体的、相对的。比如对三角形的讨论而言，内角和180度是整体性论断，有三个顶点、三条边也是整体性论断，而同时考虑内角和与顶点、边长的命题则是更高层次上的整体。所以整体性论断可以有不同视角，不止一个，也不止一个层次，具体研究中的整体性也只是取某一视角、某一层次的“部分性整体”而己。比如，巴姆就强调东西方对话中，东方不能看成一个整体，至少要分成印度与中国两个传统来看，否则就是忽视了中印之间的巨大差异[14]，而在另一些人看来，即使西方内部的分析与现象两个传统也已然是两个具有整体性的独立范式了。综合来看，恰当的比较是从整体到局部，再从局部到整体的不断反复中深化的，这种不断从树木到森林，再从森林到树林的忽远忽近的“变焦”能力，正是比较研究的一个重要特点和手段。

　　相对于历史上中印文化近千年的缓和交流，今日面临的是西方文化之急切压力，但这并不是坏事。巴姆认为，从某种意义上看一切哲学均是比较哲学，因为哲学总是批判的，而批判总是在比较中进行的[15]，不论此论断是否过强，至少西学对我们反观并超越自身提供了一个外在的助力。相对于中印文化之间相对成熟的交融，中西交流还有很长的路要走，而方法论的反思无疑是一个重要工作。

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　　[1] Jesse Fleming. Comparative Philosophy: Its Aims and Methods [J].Journal of Chinese Philosophy, 2003(6).260.

　　[2] A.J.巴姆.比较哲学与比较宗教[M].巴姆比较哲学研究室译.成都:四川人民出版社,1996.24-38.

　　[3] A.J.巴姆.比较哲学与比较宗教[M].巴姆比较哲学研究室译.成都:四川人民出版社,1996.25.

　　[4] Jesse Fleming. Comparative Philosophy: Its Aims and Methods [J].Journal of Chinese Philosophy, 2003(6).260.

　　[5] Jesse Fleming. Comparative Philosophy: Its Aims and Methods [J].Journal of Chinese Philosophy, 2003(6).261.

　　[6] 杜小真.远去与归来——希腊与中国的对话[M].北京:中国人民大学出版社,2004.扉页.

　　[7] Jesse Fleming. Comparative Philosophy: Its Aims and Methods [J].Journal of Chinese Philosophy, 2003(6).262.

　　[8] 于连.迂回与进入[M].杜小真译.北京: 生活•读书•新知三联书店,1998.前言,3-4.

　　[9] 杜小真.远去与归来——希腊与中国的对话[M].北京:中国人民大学出版社,2004.4-5.

　　[10] 孙景强.中西哲学比较中的几个关键问题——俞宣孟与于连的对话[J].世界哲学,2006(3). 106.

　　[11] 于连.迂回与进入[M].杜小真译.北京: 生活•读书•新知三联书店,1998.前言,4.

　　[12] 于连.迂回与进入[M].杜小真译.北京: 生活•读书•新知三联书店,1998.51-52.

　　[13] CBETA 電子佛典集成

　　[14] A.J.巴姆.比较哲学与比较宗教[M].巴姆比较哲学研究室译.成都:四川人民出版社,1996.9.

　　[15] A.J.巴姆.比较哲学与比较宗教[M].巴姆比较哲学研究室译.成都:四川人民出版社,1996.8.